La irrealidad puede darse de dos modos: 1) Como una condición en la que algo es/existe sin verificar todas las propiedades que caracterizan a los seres reales, y 2) Como una condición en la que las ideas que pensamos o aquellas de las que tenemos conciencia no tienen un correlato real, refiriéndose a algo que no existe.

Citaré inicialmente el enfoque de Millán-Puelles expuesto en la Teoría del objeto puro [i], efectuaré una crítica de la noción de realidad que subyace a dicho enfoque, y expondré una concepción diferente de los significados de los términos realidad e irrealidad.

La tesis filosófica general, defiende el carácter sustantivo de las cosas y los seres que existen de suyo, en tanto son plenamente independientes de quien las perciba. Esta es una forma de definir la sustantividad de dichas cosas, atendiendo a su independencia con respecto al observador. En todos los casos el objeto es real y se pueden percibir tal como es o de forma errónea.

Ahora bien, en el caso de que seres y cosas sean percibidos sin error por parte del observador, ¿cabe cuestionar la sustantividad real de dichos seres o cosas?

Porque, en el caso de que haya seres o cosas existiendo con niveles escasos de sustantividad de suyo, o con otras deficiencias de ser, lo que se podrá cuestionar es el carácter real, o no, de tales seres, e, incluso, su grado de realidad.

A este respecto, también hay que destacar el interesante capítulo de Josef Seifert [ii],  en el que cuestiona la tesis de que todas las cosas o los seres sean igualmente reales. En concreto, podemos destacar la siguiente cita:

«Por tanto, hay grados de ser y realidad que nos permiten decir: «no todas las cosas son reales en el mismo grado», «comparado con una persona, un universo puramente material no es nada» o «reducir una persona al ser sustancial de un objeto material significaría su aniquilación».» (ibíd., p. 133)

 

Quizá, un ser más complejo se pudiera considerar más real que uno más simple, aunque, por el momento, parece más una apertura de un campo de investigación que de una teoría sólida.

No obstante, tenemos ante nosotros un campo mucho más evidente en el que, siendo constitutivamente igual de complejos, estamos ante diferencias de sustantividad y/o de realidad que pueden llegar a ser extremas. Obviamente, me refiero a los miembros de nuestra especie.

Las dos áreas funcionales más significativas, incluidas en la sustantividad de un ser humano, son: a) la determinación que ejerce la persona sobre sus propias actividades de relación, y, b) la determinación que ejerce una persona sobre las actividades de relación de otras personas diferentes.

En ocasiones determinamos nosotros mismos lo que hacemos, pero, en otras, aquello que hacemos está determinado por otras personas.

Basta con fijarse en algo tan significativo como la obediencia. ¿A qué obedecemos? ¿A quién o a quienes obedecemos? ¿Somos conscientes del sujeto que está determinando aquello que hacemos? ¿Lo somos cuando estamos determinando lo que hacen otras personas?

Habrá quien obedezca a todo aquel que quiera determinar sus acciones; quien no obedezca a nadie, salvo a sí mismo; quien trate de determinar toda la actividad de quienes estén a su alcance; quien no trate de determinar en absoluto lo que hagan los demás…

Si aceptamos que el grado de realidad equivale al grado de  ser, y que, ambos, dependen de la sustantividad que posea el ser en cuestión, también estaremos admitiendo que los grados de realidad de los seres humanos pueden ser extremadamente diferentes.

No obstante, habida cuenta del carácter estructural que debe tener, por su naturaleza, la sustantividad de cualquier ser humano, sus carencias, especialmente las más extremas, deben ser consideradas como privaciones del carácter real de dicho  ser, es decir, como irrealidades.

Ahora bien, una cosa es la autonomía de cada ser humano, y otra, bien distinta, si dicha autonomía se limita a la propia actividad, o se expande hasta mermar los grados de autonomía de terceras personas, ocupando un territorio que merma el ser y la propia realidad de aquellas sobre las que recaiga.

El hecho de que alguien expanda su propia autonomía, reduciendo o anulando la autonomía de otros, implica consecuencias manifiestas de irrealización personal en los afectados, lo cual implica un daño explícito a la realidad en sí.

El papel de los trascendentales bien, verdad y belleza, consiste, precisamente, en que esto no ocurra. La dificultad radica en que no son de obligada verificación, y, de hecho, su transgresión es el gran foco de producción de irrealidad en nuestra especie.

Recapitulando lo dicho, es algo evidente que la sustantividad, el ser y la realidad de los miembros de nuestra especie, se encuentran muy desigualmente distribuidas, lo cual acarrea muy serios problemas.

Es obvio que, la suposición del mismo grado de ser en sí, en todos los miembros de la especie, no hace sino ocultar las enormes diferencias existentes en grados de ser y de realidad, lo cual facilita en gran medida las operaciones de merma de sustantividad en la población general.

Aquello que caracterice la sustantividad en cada ser humano, ya sean principios reales, como los de razón o los trascendentales, o creencias determinantes de cualquier otra índole, será decisivo en la constitución, real, irreal o anti-real del mismo.

Por lo tanto, es fundamental analizar, en primer lugar,  si eso que sea la irrealidad es algo que solo puede estar en nuestra mente, si solo puede estar como algo existente en el mundo, si puede estar en ambos sitios o si no existe, ni en nuestra mente, ni en el mundo exterior.

La tesis más común es que lo irreal es lo no real, lo que carece de toda realidad. En general se sostiene que lo no real puede estar en nuestra conciencia, pero que no está fuera de ella.

En la Teoría del objeto puro,  Millán-Puelles, examina los objetos sensibles  y los objetos inteligibles de índole irreal, es decir, aquellas ideas, perceptos, sensaciones, objetos de la conciencia, etc., que no posean un correlato extra-objetual en algo existente. Es decir, ideas sin referente existencial o cosa exterior a la que se refieran.

Se trataría de objetos del pensamiento, la percepción, la conciencia, etc., sin correlato real. Dicho autor afirma que el darse ante la conciencia no es monopolio de la realidad, sino que en ella se combina lo real con lo irreal, sin dejar de oponerlos entre sí.

Cometemos errores en el pensamiento, imaginamos criaturas ficticias, tenemos planes con objetivos que son irreales…, todas esas ideas que están en la conciencia son objetos que carecen de un correlato real. Todos esos objetos que carecen  de correlato real se quedan en ser meros objetos, es decir, en ser objetos puros, puras ideas.

También incluye en su relación de irrealidades, las apariencias sensibles cuando son meras apariencias, debido a que pueden darse errores sensoriales accidentales, lo cual es eventual.

En cuanto a las ideas del pasado y del porvenir, nuestros proyectos son irreales antes de que sean obras «realizadas», ni tan siquiera son reales en trance de ejecución, sino solo designios o propósitos. En este caso son reales las operaciones de pensarlos y quererlos pero mientras no se lleven a la práctica, ellos mismos no lo son. Mientras no son concebidos, ni siquiera son objetos, pero en el momento de concebirlos sí son objetos puros.

En cuanto a la relación entre realidad e irrealidad, dicho autor afirma que lo irreal presupone lo real, de forma lógica o conceptual y de forma gnoseológica-ontológica. Esto es así porque no cabe concebir lo negativo sin concebir lo positivo a que se opone. Además, cada opuesto destaca y ratifica su propio perfil en el contraste con el opuesto respectivo.

Lo irreal —afirma Millán-Puelles— no se limita a no existir. Lo inexistente que no está siendo objeto de alguna función sensitiva o intelectiva, no implica ninguna otra realidad. Aunque puramente objetual, lo irreal es objeto (objeto puro): por tanto, algo inexistente, pero presente en la conciencia.

Además, tenemos un amplio trato con la irrealidad en nuestra vida. No solo por las falsas apariencias sensoriales o por las ficciones de lo imposible o absurdo, también cuentan las ocasiones en las que recordamos el pasado o pensamos el porvenir. Se trata de dos clases de objetos irreales en ambas versiones cronológicas.

La existencia quedaría especificada, aunque no definida, por su contraposición a la pura objetualidad. Es decir, un objeto puro no tiene correlato que exista. Por tanto, dado un objeto puro, aquello que signifique no tiene existencia.

Dicho en otros términos, todo el ser de lo irreal es ser-objeto, y todo el ser, de ser objeto, es irreal.

Hasta aquí he tratado de exponer una pequeña parte ilustrativa de la teoría del objeto puro de Millán-Puelles —que entiendo es, por lo que conozco, la teoría más completa acerca de la irrealidad—,  tratando de ajustarme en todo lo posible a ella, si bien, intentando una mejor comprensión,  utilizando conceptos y términos menos rigurosos que aquellos que dicho autor emplea.

Entre los presupuestos del enfoque expuesto en la teoría del objeto puro acerca de la irrealidad, —que hacen referencia directa o indirecta a una concreta versión de la realidad— hay que destacar siguientes:

• La realidad se reduce a lo que existe en el mundo. Todo lo que existe en el mundo, en un momento dado, es real.
• Cuando algo está en alguna condición por la que todavía no existe, no es real.
• Cuando algo ha dejado de existir, ha salido de la realidad.
• Todo lo pasado es irreal, al igual que todo lo futuro. La realidad depende del tiempo.
• Los objetos puros son los que carecen de cualquier correlato en algo existente.
• La realidad depende de la presencia actual de algo en el espacio, por lo que requiere que algo real sea material y, por lo tanto, extenso.
• De ahí que lo real es, y solo es, lo que está presente aquí y ahora.
• Lo que es posible no es real, salvo que pierda su condición de posible y acceda a una existencia efectiva.
• La noción de realización resulta equivalente a la de materialización. Dado que la irrealidad se entiende como una idea o conciencia sin correlato existencial de algo en el mundo, el análisis de lo irreal se circunscribe al ámbito «sujeto—objeto» en el campo gnoseológico o del conocimiento. Es decir, dado que se parte del presupuesto de que no hay irrealidades existiendo en el mundo, no se investiga el posible carácter irreal de algo existente: Toda cosa en sí se concibe como existente y. por tanto como real, y se considera irreal todo aquello que no sea una cosa en sí existente en el mundo.
• Cualquier idea, ya se refiera a algo posible, imposible, congruente, contradictorio, o del tipo que sea, se considera irreal cuando, siendo mera idea, no tiene su correlato material en el mundo.
• Parece obvio que todo ente de razón o todo concepto universal caería dentro de lo irreal.

 

Se trata, por tanto, de un concepto muy restrictivo de lo que es real y un concepto muy amplio de lo que es irreal.

Así como el idealismo niega toda realidad exterior, que sea correlato de las ideas, la teoría del objeto puro, solo acepta el carácter real de las ideas u objetos que posean un correlato material espaciotemporal presente.

A continuación, pondré algunos ejemplos ilustrativos derivados de tales concepciones de lo real y lo irreal.

• Mi padre acaba de morir, ha pasado de estar vivo a estar muerto, ha dejado de existir, al menos, en este mundo. Si concibo la idea de sus restos corpóreos, mi idea de ellos es real, pero si recuerdo a mi padre como el ser vivo que fue mi padre, mi idea de él es irreal.
• Acabo de escribir la frase precedente materializando la idea que he tenido acerca de este asunto. En el momento de materializarla mediante la escritura, que era en ese instante anterior, la idea ha sido realizada, pero ahora que pienso en lo escrito, sin volverlo a escribir, la idea anteriormente expresada ha dejado de serlo en tanto objeto de mi pensamiento. La realidad se esfuma, a cada instante que pasa, o la idea pierde su correlato material.
• Sócrates es un objeto puro y plenamente irreal, es decir, una ficción. Lo mismo que si se tratara de la idea de un centauro.
• Mi idea del amor que consiste en que caracteriza toda actitud de desear el bien de algo o de alguien es un objeto puro, completamente irreal.
• Mi idea de la violencia, que consiste en ejercer violencia sobre un ser o algo real, es, igualmente, completamente irreal.
• Yo mismo, en cuanto «yo», soy objeto puro, incluso aunque piense en mí mismo del modo más esencial y verdadero posible, es decir, soy irreal.
• Toda la historia que conozco de España o de cualquier otro país del mundo es irreal.
• Si veo una mujer embarazada que cree que su hijo va a nacer dentro de unos días, tiene una idea irreal. Pudiera ser que el niño cobrara existencia efectiva y, por tanto, realidad, en el momento en que nazca. Pero, si pienso en una mujer que tiene una pseudociesis o embarazo fantasma, y no va a nacer ningún hijo suyo dentro de unos días, tiene una idea igualmente irreal que la de la mujer anterior. Lo cierto es que en el primer caso no hay irrealidad, mientras que en el segundo sí la hay.
• Si veo aquí y ahora a una persona que padece una esquizofrenia debida a que en su sistema de creencias hay creencias contradictorias o conflictivos entre sí, y me comunica su delirio, he de considerar que dicha persona es igual de real que si ante mí tengo otra persona cuyo sistema de creencias carece de defectos relevantes y me comunica algo verdadero.
• Si tengo un proyecto de hacer una casa y actualmente dispongo de todo lo necesario para hacerla, dicha idea no será real, si no llego a construirla, pero si la construyo se hará realidad. Si tal hecho depende de algo coyuntural, como por ejemplo, que yo mismo sufra un accidente y me muera antes de hacerla, resultará que el proyecto, será real o irreal, en función de que ocurra, o no, algo accidental. De no construirla, el proyecto será igual de irreal que cuando otra persona tiene la idea de hacer una casa y no cuenta con nada de lo necesario para hacerla.

 

Parece haber una estrecha relación entre la teoría del objeto puro y la fenomenología (iniciada por Husserl). En mi opinión, los tres rasgos más distintivos de la fenomenología son:

Alcanzar las cosas mismas rechazando todo presupuesto previo, lo cual se plantea como atender a su manifestación. El “fenómeno” es la manifestación de las cosas mismas a la conciencia. Este planteamiento parece ofrecer una cierta solución al problema kantiano del fenómeno y del noúmeno. Según Kant, el hombre sólo puede tener conocimiento de las apariencias de las cosas,  ya que éstas, a las que denomina noúmenos, quedan fuera de su campo de aprehensión. La fenomenología, por un lado, parecería admitir que las apariencias de las cosas tendrían una estrecha relación con las cosas mismas y, por otro, que los fenómenos son hechos de la conciencia del observador y consisten en la ubicación de las apariencias de las cosas en la conciencia. Por lo tanto, un fenómeno es la manifestación de las cosas a la conciencia.

• Esta concepción se contrapone al naturalismo simple de las ciencias positivas y, por ejemplo, de las tesis conductistas, que reducen la vida a simples hechos de la naturaleza producidos bajo los estímulos ambientales.
• En la fenomenología, el ser es tal como aparece en el fenómeno, siempre que el modo de su aparición a la conciencia se encuentre desprovisto de toda interpretación o presupuesto del observador.

Una versión más precisa de la fenomenología es la que ofrece Nicola Abbagnano [iii] que cito a continuación:

«En la obra de Husserl, la filosofía como investigación fenomenológica se presenta dotada de los siguientes caracteres:

Es ciencia teorética (contemplativa) y rigurosa, o sea “fundada” en el sentido de “provista de fundamentos absolutos”.

• Es ciencia intuitiva porque trata de captar esencias que se dan a la razón de un modo análogo a como se dan las cosas a la percepción sensible…
• Es ciencia no-objetiva, y por ello completamente distinta de las otras ciencias particulares que son ciencias de hechos o de realidades (físicas o psíquicas) mientras ella prescinde de todo hecho o realidad y se dirige a las esencias.
• Es la ciencia de los orígenes y de los primeros principios porque la conciencia contiene el sentido de todos los modos posibles, como las cosas pueden ser dadas o constituidas.
• Es ciencia de la subjetividad porque el análisis de la conciencia desemboca en el yo como sujeto o polo unificador de todas las intencionalidades constitutivas.
• Es ciencia impersonal porque sus colaboradores no tienen necesidad de sabiduría sino de dotes teoréticas».

Es obvio que la fenomenología prescinde de la realidad y se limita a ser una investigación de los objetos-fenómenos percibidos que, por serlo, están en la conciencia. Tal hecho impone una limitación espaciotemporal reducida al aquí y al ahora, que limita extraordinariamente el campo de lo real, dando lugar a restricciones inapropiadas para considerar qué es real y qué no lo es.

Por mi parte adoptaré un enfoque muy diferente acerca de lo que entendemos que son, tanto la realidad, como la irrealidad, desde el cual afirmo que lo irreal puede estar en nuestra mente, puede estar en el mundo exterior y puede estar en ambos “sitios”, exactamente igual que lo real.

En el caso en el que afirmo que, la realidad puede estar en la mente del sujeto, igual que pueden estar los objetos puros (ideas) carentes de todo correlato real, es obvio que, en el terreno de las ideas, podemos distinguir entre objetos puros y objetos con correlatos reales.

Ahora bien, cuando tenemos una idea real (no un puro objeto, o no una simple idea), todo aquello que dicha idea signifique es de naturaleza real, pero no pensamos nuestras propias ideas (al contrario de lo que dijo Locke) sino que pensamos las cosas mediante nuestras ideas.

Lo que tenemos en conciencia cuando tenemos una idea real, no es la idea, sino la realidad de aquello que signifique, y, es por eso, por lo que disponemos de la certeza de existir en un mundo no ficticio. De hecho, solo cobramos conciencia de las mismas cuando, con cierto esfuerzo, reflexionamos acerca de ellas.

De hecho, los niños tardan muchos años (7-8 o más) en percatarse de que tienen ideas ya que, hasta entonces, todo cuanto tienen en conciencia lo consideran absolutamente existente en el mundo, o dicho, en términos de realidad, lo presumen real.

Hasta esas edades, los niños no diferencian lo físico y lo psicológico, pues carecen de la idea de lo psicológico. Hasta entonces para ellos todo es materia.

Hasta ese punto, se puede llegar, en cuanto a la eficacia de las ideas para convertirse en puras realidades en la mente humana. Pueden pasar totalmente desapercibidas.

Pero es que, pasada esa etapa, en la que no hay noción de las propias ideas, ya de adultos, seguimos viviendo como si las ideas no tuvieran presencia alguna en nuestra percepción de lo que hay en el mundo o en nosotros mismos. Nuestro realismo es tan fuerte que sentimos vivir en conexión directa con las cosas, sin intermediación alguna de las ideas, salvo que nos pongamos a reflexionar sobre el modo en el que ocurre dicha relación.

En tal sentido la fenomenología, destinada a investigar lo que hay en la conciencia, tiene muy poco de natural o espontáneo.

Pues bien, las ideas que tenemos de las cosas, que son fidedignas o las representan más o menos bien, hay que distinguirlas de las ideas falsas o que las representan de modo distorsionado.

De ahí, que podamos tener ideas verdaderas o ideas falsas. Las primeras son buen correlato de la realidad, mientras las segundas son objetos puros. Aquellas que son verdaderas, solo sirven para poner aquella realidad que signifiquen (lo significado) dentro nuestra propia mente y, una vez hecho esto, carecen de importancia. Es decir solo valen si nos ponen la realidad en nuestra mente y nuestra conciencia.

Entiendo que la mente no es un lugar material, como es el lugar en el que se encuentran las cosas materiales, pero la conciencia puede y debe entenderse como el correlato mental de la existencia. En la conciencia, las cosas cobran existencia dentro de nosotros, y, siendo verdaderas las ideas que tenemos de ellas, se da el hecho de una doble existencia de las cosas: están en el exterior de la mente y, también en el interior de ella. Tal es la tarea de la función de conocimiento: cobrar conciencia de lo que existe.

Por otro lado, debemos descartar que la realidad concierna de manera exclusiva, a lo que tiene existencia efectiva, particular, material y concreta en el mundo, al mismo tiempo que debemos descartar el presupuesto de que todo aquello que tenga o que, de hecho, tiene, existencia en el mundo, posee carácter real o es real.

La realidad no es el mundo exterior. Hay realidad en el mundo exterior, pero también hay irrealidad en él,  lo mismo que hay realidad en la mente o en el interior del hombre o en sus propias creencias y también irrealidad en ellas.

El carácter real de algo no tiene nada que ver con el lugar espaciotemporal en el que se encuentra. La realidad puede estar fuera y puede estar dentro y lo mismo ocurre con la irrealidad. Que algo sea o no sea real tiene todo que ver con su cualidad, con sus propiedades, con lo que es, no con dónde o cuándo se encuentra.

Todo sujeto que piensa o que trata de conocer, bien o mal, está en el mundo, y, además, a todo aquello que cree conocer bien, le atribuye fundamento real.

Ahora bien, la distinción fundamental entre una simple idea (cierta o falsa) —que es a lo que Ortega denominó Ideoma—, y una creencia —que es a lo que Ortega denominó Draoma [iv]— consiste en que ésta va mucho más allá de las ideas, pues afirma que el hombre está en ellas o vive en ellas.

Según Ortega un ideoma es una simple idea sobre algo, sin que quien la piense la acepte o la rehuse. Un draoma es una idea que tiene un papel funcionalmente efectivo o influencia en la vida humana.

En dicho ensayo, Ortega comienza pasando muy por encima por los dos enfoques fundamentales básicos que Occidente ha dado al conocimiento, a saber, el realismo y el idealismo, el primero, afirmando que lo que verdadera y últimamente hay consiste en cosas y su conjunto o mundo, mientras, el idealismo afirma que habiendo necesariamente un testigo que ve las cosas y que estas las hay para él, las hay solo y en tanto que él las piensa. Los draomas no son simples ideas, sino que se caracterizan por ser creencias:

«No hay vida humana, -dice Ortega-, que no esté constituida por ciertas creencias básicas y montada sobre ellas a las que no se llega por un acto de pensar ni siquiera por razonamiento sino que las creencias son los continentes de nuestra vida e incluso ideas que somos. Con las ideas-ocurrencias las sostenemos, las producimos, las propagamos, etc., pero con las creencias no hacemos nada sino que simplemente estamos en ellas. En la creencia se está,  y la ocurrencia se tiene. Toda nuestra conducta, -afirma Ortega-, incluso la intelectual,  depende de cuál sea el sistema de nuestras creencias auténticas. Sin embargo, los pensamientos no poseen en nuestra vida valor de realidad.»

Ortega llega a afirmar que el hombre en el fondo es crédulo y que el estrato más profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los demás, está formado por creencias.

Por otra parte, la duda, en tanto la existencia de dos creencias antagónicas en las que se está, es un conflicto del que no emerge un camino para la acción y  se vive como creencia, si bien en este caso se produce una anulación de la existencia.

Dice Ortega que, sin creencias, el hombre se las tendría que ver con la realidad desnuda que se viviría de un modo enigmático y terrible. La creencia es certidumbre en que nos encontramos, sin saber cómo ni por dónde hemos entrado en ella.

Ortega considera las creencias como los pilares fundamentales de la arquitectura ontológica del ser humano y el factor causal más determinante, no solo de sus acciones, sino también de su pensamiento y de sus emociones.

Es curioso como Ortega independiza el carácter de verdad, de la idea convertida en creencia, de su función como creencia, es decir, que según dicho autor, la verdad parece intervenir poco o nada en que un individuo crea en algo, si bien no se extiende en aquellos factores de los que pudiera depender este hecho crucial.

Lo esencial es que aquello que signifiquen las creencias, hacen en el hombre el papel de realidad última en la que todo él y su actividad se apoya, el suelo que firmemente le permite estar y existir, y esto es así porque no dejan de ser proposiciones que se dan por irrefutablemente reales y porque el hombre no puede tener una relación directa con lo exterior a él, sino solo mediante sus ideas y creencias de ella.

El hombre sujeto a sus creencias viene a dar crédito a todas ellas, identificándolas con puras realidades, cuando, como mínimo, unas se referirán a realidades y otras no, unas fundarán sus actividades funcionales en la realidad y otras no, pero él cree lo que cree dando por supuesto que aquello que cree es real.

Si tratamos de definir con cierta precisión qué es una creencia hemos de incluir dos aspectos fundamentales.

1. Se trata de una idea, de un enunciado o de una proposición al que se atribuye, incluso, por defecto, carácter de verdad. Si, además, ampliamos este asiento en la verdad agregando que hay creencias en el orden práctico de la existencia, también tenemos proposiciones cuyo fundamento radica en la eficacia que les atribuimos en cuanto al fin o la utilidad de las mismas o que se pueda seguir de ellas.
2. Las meras ideas o proposiciones carecen de la potencialidad de producir acciones o cualquier tipo de actividad funcional. Son inactivas o tienen simple papel como objetos de la mente. Las creencias, por el contrario, influyen o determinan en todas o la mayor parte de las actividades de relación que efectúe el sujeto. Son, exactamente, las que constituyen el sujeto que hace algo, incluso, el pensamiento y la percepción.

Por tanto, no son las ideas, sino las creencias, los elementos de la mente que engarzan a la persona, en cuanto al ser que es, con todo lo otro con lo que efectúe algún tipo de relación.

Dicho de forma laxa, las creencias son las ideas, generalmente no conscientes, que radican al ser humano en la realidad y, en todo su funcionamiento la significan en el espacio mental.

Por mucho que una persona esté delirando, a aquello que cree en su delirio le atribuye fundamento perfectamente real. Es más, cuando una persona tiene un delirio de origen no orgánico, lo tiene para deshacerse de algo en lo que creía antes, por lo que, el delirio sustituye una “realidad” subjetiva por otra diferente, cuya mente necesita por alguna razón determinante.

Por eso, un delirio no es un conjunto de ideas, sino un conjunto de creencias que determinan pensamientos, percepciones y acciones.

Lo dicho por Ortega, al respecto de que las creencias nos tienen a nosotros y no nosotros a ellas, es tal cual. Pero, ¿por qué  eso es así?

La naturaleza humana está hecha de tal modo que debe garantizar que la relación «yo—mundo» sea una relación lo más parecida a dos cosas reales que directamente entran en contacto y se comunican. Es una característica esencial para impedir el aislamiento del ser humano, lo cual implicaría su radical inviabilidad.

Nuestra arquitectura presupone la realidad del mundo y de nosotros dentro de él o como parte de él, y lo hace porque de hecho, el mundo es real y nuestra constitución también lo es, y, además debemos necesariamente comunicarnos con lo exterior a nosotros mismos.

La barbarie idealista que concierne a entender al ser humano como una entidad aislada del mundo exterior, no solo es anti-real por no admitir la realidad de ese mundo exterior, sino que lo es porque nada puede existir en aislamiento. La realidad requiere y precisa que todo lo que exista realmente se encuentre en relaciones, como mínimo duales, es decir, en interacciones.

Debido a eso, la realidad se configura como un gran sistema de existentes en múltiples relaciones. No hay nada más anti-real que suponer que la existencia puede consistir en un solipsismo.

Si en el hombre se admite que hay ideas pero no creencias, o si se cree, con Hume, que las creencias se tienen por simple utilidad para vivir el día a día, lo que se hace es excluir la realidad de dentro del ser humano, es decir, convertir las ideas, todas ellas en objetos puros y perfectamente ineficaces para producir nuestras acciones.

Lo que hace real ser humano, no es que sea un organismo entre objetos materiales, sino que su constitución lleva implícita su efectiva incorporación de la realidad a su propio ser para que dicho ser pueda existir como ser real.

Por otro lado, la oposición radical entre realidad e irrealidad de tal forma que se conciban como mutuamente excluyentes, no parece ser lo idóneo.

Eso es así, dado que no hay seres o cosas tan simples como para que todo en ellos deba ser de un modo o de otro.

En todo ser humano, que es el ser más complejo que conocemos, puede haber creencias reales y creencias irreales, lo cual no es una disyunción en modo alguno.

Podemos tener objetos puros y también, ideas reales, podemos tener ideas totalmente ciertas y otras que se acerquen a la realidad, pero que no alcancen a ser plenamente verdaderas, ¿qué diremos entonces acerca de la realidad o irrealidad de las mismas? Hay ideas reales, las hay irreales y las hay intermedias.

Ahora bien, aunque las ideas no causen nuestra conducta ni las otras actividades de relación, las creencias sí lo hacen.

Cuando todas nuestras creencias están hechas con ideas verdaderas, todas aquellas conductas o actividades en las que influyan, serán reales, pero, de no ser así, que es el caso más frecuente, tales creencias generarán acciones, etc., cuyo fundamento no será real sino irreal.

Sabemos que las ideas, tal cual son, no tienen existencia alguna en el mundo, pero, ¿qué podemos decir de las acciones que efectuamos en el mundo en relación con otros seres o cosas?

La trascendencia de nuestras creencias al mundo es enorme, dado que no paramos de hacer cosas en él — incluyendo la percepción que tenemos de él—, que influyen en mayor o menor medida en todo aquello con lo que nos relacionemos. Incluso, aunque nuestra conducta no influyera en otros seres o cosas, el mero hecho de estar en el mundo como objeto existente y observable por cualquiera que la pueda observar, pondría algo de realidad, o, en su caso, de irrealidad, dentro de él.

Dicho en otros términos, el carácter real o irreal de los objetos de la mente, no se quedan aislados dentro de ella en el momento en que creemos en ellos, y, siendo así, hacemos existir en el mundo conductas, causas, cosas, o cualquier otro elemento que puede ser real o irreal.

A partir de ahí, ya no podemos suponer que un mundo, en el que hay siete mil millones de seres humanos, sea realmente virgen de irrealidad. En el mundo exterior hay irrealidad en la medida en que estamos nosotros mismos y otros muchos como nosotros, dentro de él.

Expuestos estos antecedentes, plantearemos la cuestión de la realidad o irrealidad, no de ideas, sensaciones o percepciones, sino de determinados estados y condiciones de personas que existen en el mundo.

Empecemos por considerar si es posible que una persona viva incumpliendo de alguna manera el principio de no contradicción.

El no-ser y la nada tienen una referencia explícita en dicho principio que, tal como lo expone Seifert, antes citado, se presenta de dos modos:

«El principio ontológico de contradicción excluye la coexistencia de estados de cosas contradictorios y del ser y la nada; el principio lógico de contradicción excluye estricta y absolutamente que dos juicios (proposiciones) contradictorios puedan ser verdaderos simultáneamente.»[v] (p. 137)

Me pregunto si pueden converger, en un ser que existe, dos razones contrapuestas que expliquen dos «por qué», cada uno de los cuales sería razón de uno de dos estados incongruentes entre sí, que, al cobrar actualidad en un único estado de cosas, produzcan un estado irreal (único, porque el ser que existe no puede estar en dos estados de cosas diferentes al mismo tiempo).

Es obvio que, dos por qué, no originados en un mismo lugar (por ejemplo, uno en la propia persona y otro fuera de ella), si se aplican al mismo tiempo en la misma persona, cuando producen sus respectivos efectos o consecuencias en ésta, no generan dos estados simultáneos diferentes, sino uno solo que será la resultante de la conjunción de ambos.

Estamos ante la especificación de un conflicto que se actualiza en un ser que existe y, por lo tanto, habrá que plantearse si el estado resultante de tal conflicto puede ser real o ser irreal.

En un conflicto insoluble entre dos sujetos «yo» y «tú», bajo el que se encuentra «yo», sobre todo si ocurre en ciertos momentos del desarrollo, se pueden producir estados que pongan en cuestión el carácter real de dicho existente.

Estaremos ante un conflicto «autonomía-heteronomía» en el que ambos factores pugnan por controlar y determinar las acciones de dicho «yo», por lo que se producen múltiples posibilidades alterantes de su estado: imposibilidad de la existencia y efectiva inexistencia de la persona; actitudes del tipo «tratar de existir sin mí mismo» o «tratar de existir sin ti»; supresión radical de «yo» que se anula bajo el «tú» en diferentes formas; o negación tanto de «yo» como de «tú» en cuanto sujetos.

En todos los casos, la existencia real, normal o habitual, precedente de la persona, desaparece y queda sustituida por condiciones anómalas, en las que toda la actividad del sujeto se altera y hasta la propia persona, en cuanto sujeto, también puede quedar anulada.

De hecho, entra en un estado en el que no puede interaccionar con otras personas, y, si lo hace, no se trata de una coexistencia, sino de una falsa relación exenta de comunicación.

Cualquier observador, aunque no sea muy avezado, de una persona que se encuentre en tal estado percibirá notoriamente que, aquella persona que ve, no verifica los requisitos necesarios para que pueda considerarse real. Es decir, no ve a una persona real alterada, sino a una persona privada de propiedades esenciales de la realidad, empezando por el conflicto en el que está, que, tal vez, pudiera denominarse como una contradicción (o conflicto) volitivo o tendencial.

Este tipo de condiciones recuerda la hipótesis del asno de Buridán, que moriría ante la imposibilidad de pasar a la acción de comer ante dos montones iguales de comida, por lo que se podría decir que se encuentra en una contradicción tendencial.

Ahora bien, aparte los posibles ejemplos de existencia efectiva en que se pueden concretar estos tipos de conflictos, hay experimentos efectuados con animales en los que se detectan alteraciones en ese tipo de situaciones, que ya expuse en un artículo anterior en este blog titulado La violencia en el conocimiento y las neurosis experimentales (09/06/2016)

Los resultados de tales experimentos, parecen evidencias de que, la violación del principio de no contradicción en el ámbito de las tendencias, ocasiona condiciones irreales en las personas y, al menos, también en los perros y los primates.

Hay que tener en cuenta que estos experimentos tenían una duración temporal limitada y que el conflicto era producido en una situación experimental en la que los polos del mismo eran dos estímulos externos.

Cuando los conflictos se dan en seres humanos, entre un polo interno y otro externo, o dos polos internos, las condiciones resultantes se pueden agravar todavía mucho más.

No parece cierta del todo la afirmación de que todo cuanto existe verifique el principio ontológico de no-contradicción, pero lo que sí parece cierto del todo es que todo lo real sí lo verifica. De ahí que, de dichos estados existenciales, podamos decir que se trata de estados o condiciones irreales.

Ahora bien, dichas personas, hasta un cierto grado de conflicto, pueden seguir satisfaciendo sus necesidades biológicas básicas para poder seguir viviendo; siguen teniendo un organismo y siguen teniendo facultades, por lo que no carecen completamente de partes de su ser que sean reales, sino que en ellas se  da una conjugación de propiedades reales y de privaciones de otras, de forma tal que no acceden a la completa irrealidad de su ser. Dicho en otros términos, pueden existir siendo irreales, y quién las vea tendrá una intuición inmediata de irrealidad.

No obstante, cuando algunas de dichas personas consiguen salir de tal estado, de forma completa y sin residuos, las encontramos como cualesquiera otras personas de las que decimos que son reales y cualquier observador tendrá la intuición de que lo son.

Un segundo principio real cuya violación práctica puede dar lugar a condiciones personales que pueden ser entendidas como irreales, es el de razón suficiente.

El principio de razón suficiente, tal como lo expone Seifert es el siguiente:

«Todo ser tiene que poseer para su existencia y esencia, al igual que para todo otro aspecto de su ser, una razón suficiente que lo explique y explique  su `por qué´, resida esta razón en él mismo o fuera de él» (ibíd. p. 141)

Pondré un ejemplo del caso de la existencia de personas en el cual se producen alteraciones que pueden ser consideradas como estados intermedios entre ser y no-ser, o, más exactamente entre existir y no-existir.

Un caso bastante habitual es el relacionado con la depresión denominada exógena o producida por determinadas circunstancias en torno a la persona. Una pérdida de un ser próximo puede conllevar una merma existencial importante mediada por creencias como la de que «la vida carece de sentido» o «no vale la pena seguir viviendo como vivo».

Tales creencias se pueden considerar en términos de la pérdida de una razón importante para seguir existiendo.

En tales casos la primera anomalía existencial que se nota es una disminución de la energía en términos físicos traducida a una merma de la capacidad de hacer que no está causada físicamente, sino por una radical indisposición a hacer o una actitud contraria a hacer. Se acompaña, además, de sentimientos de tristeza, ira, desesperación, impotencia, y otros similares.

No obstante, si además se agrega a dicha condición la de que, por ejemplo, dicha persona tenga otra a su cargo, como un hijo de corta edad, una madre anciana, etc., entonces agrega otra creencia, como, por ejemplo, «debo seguir viviendo para cumplir con mi obligación de proteger a mi madre y/o mi hijo».

Si se suman ambos tipos de creencias, la pérdida de una razón importante para vivir y la de la ocurrencia de otra razón para seguir viviendo, nos encontramos con que, al estado de reducción de energía, se agrega una actitud tendente a sostener el nivel necesario de actividad para cumplir su cometido de cuidar a terceros. «No querer hacer» se conjuga con «tener que hacer», lo cual produce otra anomalía que es la presencia de agitación o ansiedad superpuesta al estado depresivo.

En este caso, tenemos una razón “objetiva” para vivir y otra para no vivir que se superponen, lo cual ofrece una razón suficiente que explique el estado complejo en que se encuentra la persona.

Ahora bien, la persona que se encuentre en dicho estado, ignorando las razones del mismo —lo cual es lo más frecuente—, no posee ella misma dicha explicación. Ella, subjetivamente, carece de una razón suficiente de su propia condición existencial, lo cual puede agregar otra anomalía más, consistente en los efectos de esa misma carencia, que se puede traducir en la experimentación de un sentimiento de absurdo. De ser así, a la razón original que explicaba su reducción de energía se suma la irrealidad de experimentar el absurdo (una forma de nada o de no-ser), lo cual añade un componente de irrealidad a tal estado de cosas.

Hay otras muchas posibilidades diferentes a la del ejemplo, en las que se producen eventualidades de pérdidas de realidad o de fundamento real de la propia existencia, e, incluso, de la propia esencia.

Dado que las creencias, que constituyen la esencia y articulan la existencia de cualquier persona, están compuestas de ideas fundamentadas genéricamente en la “realidad”, las modificaciones importantes al respecto de la realidad, de dicha “realidad”, en la que la persona confía su esencia y su existencia, podrán suscitar condiciones irreales, sobre todo en los casos en que las modificaciones se refieran a pérdidas de “realidad”, sean estas subjetivas u objetivas.

En cuanto al principio de identidad, en este caso llevado al ámbito de la identidad personal, tan negada por Locke como por Hume, se pueden producir multitud de condiciones irreales de diferentes tipos.

El principio de identidad, tal como expone Seifert es: «A es A, en el sentido de que todo ser es idéntico así mismo  en el mismo respecto, al mismo tiempo, etc. Esto implica que no es ningún otro. Y contiene una referencia implícita al no-ser, a su propio opuesto de no ser nada y de no ser otra cosa.» (ibíd., p. 134)

¿Puede darse el caso en el que, en dos intervalos temporales diferentes de la vida de una persona, se produzcan dos esencias opuestas entre sí, en términos de identidad personal, ya sea del tipo A ≠ A, o del tipo A = ∅ (nada)?

Cualquier tipo de delirio psicógeno suele tener componentes e implicaciones directas en la identidad personal, cuando no, de ser su componente principal. La persona, antes de que ocurra el estado delirante, tiene una identidad personal A. Durante el delirio, suele tener un cambio brusco de dicha identidad que pase de A, a B, y, también, suele haber cambios esenciales de la identidad residual  C tras el delirio, pasando de A ≠ B ≠ C.

Ahora bien, tales cambios esenciales de la identidad personal, también ocurren en trastornos disociativos, en los que suele haber problemas amnésicos, y se alternan dos identidades diferentes con existencias disociadas, sin que las experiencias vividas bajo cada una de ellas se recuerden cuando la identidad alternativa asume la representación del ser.

Hay otros muchos problemas relacionados con la identidad personal en una variedad de problemas psicológicos, todos los cuales pueden considerarse como condiciones irreales de las personas que los sufren.

Por otro lado, los problemas del ser propiamente dicho, en tanto sustantividad, es decir, del «yo» sustantivo, son casi innumerables, como los debidos a vínculos sustantivos, dependencias estructurales, estado de anulación del «yo», etc.

En todos los casos nos encontramos con privaciones de realidad de componentes del sistema complejo en que consiste una persona, las cuales tienen poco que ver con su organismo.

Por otro lado, las actividades funcionales de relación de dichas personas, a las que trascienden tales irrealidades, como el pensamiento, la percepción, las acciones, las reacciones, la comunicación verbal, etc., las cuales a su vez entran en relaciones más o menos directas con otros seres existentes en el mundo, adoptan características directamente producidas por las irrealidades esenciales de la propia persona, lo cual saca las irrealidades esenciales a la existencia efectiva y, consiguientemente, producen irrealidades en el mundo.

Mi opinión al respecto es que, identificar como realidad todo aquello que existe y como irreal todo aquello que no existe, es un error que procede de la mera consideración del “problema” en términos de conocimiento, y, además, en pugna con tesis idealistas que niegan por principio la existencia de la realidad trans-objetual.

Si se contesta a dicha falsedad con la afirmación de que la realidad existe, está bien, pero habría que añadir que también existe lo irreal, y que no toda la realidad existe, habida cuenta de que la realidad/irrealidad de un objeto no se puede definir estrictamente por su estado existencial espaciotemporal, sino por las cualidades concretas que lo transobjetual posea o que, en su momento, haya poseído o vaya a poseer.

Es posible que el término «irrealidad», en cuanto tenga un significado opuesto a «realidad», se refiera a lo que no posee realidad en absoluto, aunque también puede significar, algo parcialmente no-real o no dado de forma exhaustiva, sino algo no plenamente real.

Si dicho término se toma en sentido absoluto, es sinónimo de nada o de no-ser, lo cual, me parece, solo se da en una parte de los casos. Pero si se toma en el sentido de «ser-no del todo real» creo que ofrece enormes posibilidades para entender mejor cuanto efectivamente existe.

La confusión entre ser y existencia (o entre esencia y existencia); la que se establezca entre mundo y realidad, dejando a un lado las creencias reales; la identificación entre existencia y realidad; la equivalencia entre mente e irrealidad, y otras similares, producidas por un amplio espectro de escuelas filosóficas no facilita en absoluto desarrollar una perspectiva comprensiva, ni de la realidad, ni de la irrealidad de los seres humanos.

 

 

[i] MILLÁN-PUELLES, ANTONIO; Teoría del objeto puro; Ediciones RIALP; Madrid, 1990

[ii] SEIFERT, JOSEF; El papel de las irrealidades para los principios de contradicción y de razón suficiente; en: IBAÑEZ-MARTÍN, JOSÉ A.; Realidad e irrealidad. Estudios en homenaje al Profesor Millán-Pueyes; EDICIONES RIALP, S.A., Madrid, 2001 (SEIFERT, JOSEF; PIPCRS)

[iii] ABBAGNANO, NICOLA; “Historia de la Filosofía”; Volumen 6; La Filosofía entre los siglos XIX y XX; SARPE, S.A., 1988 (p. 251)

[iv] ORTEGA Y GASSET, JOSÉ: Ideas y Creencias; Revista de Occidente en Alianza Editorial; Alianza Editorial; tercera reimpresión; Madrid, 1997

[v] SEIFERT, JOSEF; PIPCRS